PARABOLA DI UN TEORICO LIBERAL

Rawls, ma cos’è oggi il diritto dei popoli? di Toni Negri da Il Manifesto Riprendere il discorso su John Rawls oggi produce disagio e stranezza. Le Edizioni di Comunità hanno pubblicato in breve tempo i Saggi Dalla giustizia come equità al liberalismo politico (a cura di Salvatore Veca, pp. XIV-350, L. 42.000) e Il diritto dei popoli (a cura di Sebastiano Maffettone, pp. XXXII-264, L. 34.000): due ottimi li bri, la cui traduzione, fino a pochi anni fa, avrebbe costituito un evento culturale. Perché, dunque, una così profonda modificazione d’ascolto? Perché il clima è cambiato, radicalmente. Nella storia e nella critica del pensiero politico contemporanei, Rawls era riuscito a produrre un’atmosfera: era quella del pensiero “liberal, di un respiro riformista ed egalitario, insomma quella del kantismo interpretato all’americana, meglio, vissuto secondo l’american way of life.

Un kantismo che era entrato in America negli anni trenta al seguito dell’esodo intellettuale ebraico e antifascista, e che in un confronto spesso assai aspro con le culture anglosassoni egemoni (analitiche, fenomenologiche, pragmatiste) era riuscito a costituirsi in anima (o scheletro), se non della sinistra newdealistica, del pensiero democratico contemporaneo. Hannah Arendt aveva in buona parte interpretato questa evoluzione anche se non aveva mai osato proporre il raffinamento del trascendentalismo che Rawls è riuscito a offrirci. Il kantismo di Rawls è in effetti stato un grande sforzo per produrre una radicale disincarnazione del concetto del politico (di libertà, di comunità, di democrazia, del diritto, dello Stato). Lo è stato attraverso la scarnificazione dei soggetti: assunti come individui, inseriti nel contratto, essi dovevano agire come attori di una relazione ininterrotta, ovvero come funzioni costitutive di un rapporto indefinito. Questo indefinito processo era visto come genesi e governo delle istituzioni… In effetti, lo sviluppo che Rawls descriveva, dagli individui al contratto, dall’istituzione alla governance, era ricalcato sulla Costituzione americana: Knigsberg era sussunto da Washington. Ma, ancor più, l’America era definita come l’aurora di un nuovo mondo. La ripresa e il rilancio americani della forma costitutiva kantiana riverberavano i colori dell’alba. Il contratto, la pretesa giuridica, il diritto soggettivo, incontrandosi in una situazione originaria (l’America senza frontiera dei Padri Fondatori, poi ripetuta dal New Deal), davano luogo al miracolo della costituzione liberale del mercato, dell’organizzazione pluralista dello spazio politico, dell’ibridazione delle razze, delle religioni, dei popoli. L’apologia tocquevilliana della nascita della società americana era qui trasformata in un paradigma per il futuro. Gli anni ottanta e novanta sono stati investiti, negli ambienti accademici e politici, da queste idee e da queste figure pratiche: molto positivamente. In effetti, l’ideologia rawlsiana non è stata un’arma contro il socialismo reale giocata nella Guerra Fredda, quanto un progetto per il mondo globale nel postmoderno e nel po stcomunismo. In Italia, in Europa, è a questo tono rawlsiano che la sinistra postcomunista si è spesso ispirata. Rawls possedeva una freschezza astratta e si presentava come un Locke per la postmodernità. Che cosa è successo perché oggi aprendo questi libri, subiamo l’umiliazione di averli assunti come elementi positivi e direttivi di un nuovo mondo? Rileggendo oggi, di seguito, i libri di Rawls (e non solo i due di cui stiamo ragionando ma anche quello fondamentale, Teoria della giustizia) si ha come l’impressione di un percorso strozzato. Rawls (e i Saggi qui recensiti lo mostrano perfettamente), dopo Teoria della giustizia non si capisce più. Sembra non credere a quelli che nel suo primo libro fondativo ha posto come elementi della fondazione: non sembra credere piùa un concetto progressivo, per quanto formale, dell’uguaglianza; sembra mettere in dubbio il metodo dell’equilibrio riflessivo, esaltando nella vuota equità l’indipendenza della teoria morale rispetto alle determinazioni storiche e fenomenologiche del contesto di analisi. E ancora: sacrificando la coerenza dell’impianto trascendentale, e la forza trascinante della formatività kantiana, Rawls cerca di decostruire ulteriormente sia il concetto di uguaglianza che quello di persona giuridica, sia l’idea del giusto che l’idea del bene, per adeguarsi a un pluralismo e a una complessità piùcorrispondenti alla percezione del reale che politica e giustizia producono. Sappiamo che questo sforzo di realtà condurrà a Liberalismo politico (ora nelle Edizioni di Comunità, 1999) e cioè a un’apologia, assai semplicista, del liberalismo, merce comune negli anni reaganiani e thatcheriani. Senza nessun cedimento alla brutalità dell’approccio del pensiero unico, ma sorridendo, overlapping, sulla durezza del reale, della povertà, dell’ineguaglianza. Kant, il rousseauiano, non lo avrebbe mai fatto. In realtà, dopo Teoria della giustizia, per Rawls si erano aperte due strade (che i Saggi documentano ampiamente): l’una era quella di ascoltare la novità che la marea montante delle proteste contro il neoliberalismo e il rinnovamento di una politica dispotica, dopo la crisi del socialismo reale, proponevano; l’altra era quella di cercare di distendere unilateralmente il modello della teoria della giustizia al diritto dei popoli. Ed è questo, intendiamo que sta seconda ipotesi, che Rawls segue. Prima di parlare del Diritto dei popoli, vale sottolineare che già nel passaggio dalla Teoria della giustizia al Liberalismo politico, e nell’effettiva lettura e ricezione di quest’ultimo, vi era stata, ed era stata frustrata, l’e sigenza di una lettura aperta e innovativa dei problemi dell’eguaglianza e della libertà (sociali e politiche). La tensione “liberal” della Teoria della giustizia non è ripresa, no davvero, nel Liberalismo. In fondo, Liberalismo politico è solo un figlio bastardo della Teoria della giustizia. Rawls avrebbe potuto dar nuovo corpo al suo ideale di giustizia se, a questo punto (si parla della metà degli anni novanta), avesse compreso che le conseguenze politiche della sconfitta del regime socialista non avrebbero tolto le ragioni della sua secolare durata. E invece, ecco il brutto anatroccolo, Il diritto dei popoli. Un libro che proietta sul livello globale il nucleo impoverito della “posizione originaria” e rilancia, sfrontatamente, principi come libertà e indipendenza dei popoli, rispetto dei trattati, eguaglianza tra i popoli, dovere di non-intervento, diritto di autodifesa, rispetto dei diritti umani, obbligazioni del jus in bello, dovere di assistenza nei confronti di popoli in difficoltà… Ma che cosa è piùquesta morale del diritto dei popoli se non una farsa o un trucco che copre ormai, in maniera indecente, l’esercizio della forza bruta dell’autorità imperiale? Che cos’è se non un abbassamento del diritto delle nazioni a una casistica dell’oppressione possibile, nella quale si distinguono popoli buoni e meno buoni, “decenti” e indecenti, americanizzabili o no? Facciamo una sosta e ritorniamo sull’origine del pensiero di Rawls. Quando pubblicai (con Michael Hardt) Il lavoro di Dioniso (Manifestolibri, 1995), fummo attaccati da alcuni giuristi critici (di ortodossia marxista) per aver sottovalutato la tensione idealistica e mistificatoria che, a loro dire, esisteva già nel primo Rawls. Noi lo avevamo definito un sessantottino, comunque partecipe della cultura progressista americana degli anni sessanta. Per quanto mi riguarda, ribadisco questo giudizio. Mi dispiace che Salvatore Veca abbia escluso dai Saggi gli scritti di Rawls precedenti gli anni settanta. Il fatto che “The justification of civil disobedience” sia già stato tradotto in italiano non toglie l’interesse a rileggerlo come uno dei paradigmi progressivi del pensiero di Rawls. In Rawls infatti ci sono spesso elementi che disturbano sia la destra che la sinistra: in questo caso l’analisi, la giustificazione e la definizione della legittimità della disobbedienza civile. È questa vena che a me e a Hardt era piaciuta a suo tempo (e non solo a noi, ma a molti altri critici democratici). Perché ora escludere dalla lettura di un pensiero in sviluppo questo elemento dissonante rispetto all’esito reazionario? Se solo si insistesse su questa ambiguità, fra inizi di rottura ed esiti apologetici, si potrebbe riconoscere in Rawls un percorso che ne fa, pur nella raffinatezza del discorso, un esempio di suddito fedele, nella sua propria epoca. Anche Kant si definiva cosi. Ma Rawls non ha davvero la coerenza e il coraggio teorici del grande illuminista tedesco. Rawls è piuttosto un uomo degli anni sessanta che scopre nella ricostruzione postbellica della civiltà e della ricchezza un desiderio riformista di eguaglianza e di benessere; che limita a questa possibilità l’anima di una pratica della giustizia; e che, tuttavia, di fronte alle difficoltà che i nuovi conflitti sulla distribuzione non lineare della ricchezza in epoca neoliberale e postcoloniale (e poi soprattutto in epoca postsocialista), possono determinare, non sa piùraccapezzarsi. Qui ogni possibilità di conflitto deve essere neutralizzata.

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